Parrhesia und das Problem der Redefreiheit

Referat auf der Mitgliederversammlung des DISS am 10.12.2010

Autor: Siegfried Jäger

Ich soll heute ja nur einen kurzen Vortrag halten, und das zu einem Thema, das das DISS und alle, die darin arbeiten und/oder unsere Produkte lesen oder hören, nachhaltig betrifft: die Freiheit der Rede, also auch die Freiheit der Kritik, die für uns ja maßgeblich ist. Genau das aber verbirgt sich hinter dem griechischen Wort „Parrhesia“. Und da hab ich ein Problem: Soeben, nämlich 2009 und 2010 sind zwei dicke Bände mit Vorlesungen von Foucault in deutscher Sprache erschienen, die sich genau diesem Thema widmen. Ihre Titel: Band 1: Die Regierung des Selbst und der anderen, Band 2: Der Mut zur Wahrheit. In diesen insgesamt 38 Vorlesungsstunden und auf insgesamt knapp tausend Seiten geht Foucault der Frage nach, wie seit der Antike bis (fast) in die Gegenwart mit der Redefreiheit, Meinungsfreiheit, Pressefreihit umgegangen wird, und er untersucht philosophische und literarische Texte aller Art. „Fast“ deshalb, weil Foucault vor Vollendung der Vorlesung gestorben ist.

Ich bitte um Nachsicht, wenn ich nun nicht dieses Riesenwerk im einzelnen referieren werde. Dazu bräuchte ich wohl ein ganzes Semester oder zwei oder konkreter und aktueller: mindestens ein Jahr Diskurswerkstatt. Ich werde und muss mich stattdessen auf die aktuelle Bedeutung und auf aktuelle Anlässe beschränken, für die aber die Ausführungen Foucaults einiges zum Nachdenken und zur begrifflichen Schärfung beitragen können.

Ich will auch noch daran erinnern, dass das Thema ein aktuelles Projekt des DISS berührt, die Ausstellung des „Kunstvereins Hamburg“ und des „Neuen Berliner Kunstvereins“ mit dem Thema „Freedom of Speech“. Diese Ausstellungen werden nächste Woche eröffnet. MitarbeiterInnen des DISS haben dazu in erheblichem Ausmaß beigetragen, insbesondere dadurch, dass sie die ausgestellten Kunstwerke unter Anwendung Kritischer Diskursanalyse zu interpretieren versucht haben. Regina wird nachher ein Beispiel vorstellen. Parallel zu den Ausstellungen wird ein Buch erscheinen, in dem neben den Analysen zu den Kunstwerken und anderen Materialien Artikel von DISS-MitarbeiterInnen zu Parrhesia, Utopie und ein verknapptes KDA-Begriffslexikon versammelt sind.

Die Idee zu diesen Ausstellungen ist dem Kurator Florian Waldvogel dadurch gekommen, dass er die Kontroverse um die dänischen Mohammedkarikaturen verfolgt hatte und erfahren hatte, dass wir im DISS dazu gearbeitet hatten. Deshalb werde ich mich auch mit dieser Kontroverse knapp befassen.

Doch zunächst ein paar Bemerkungen dazu, was Parrhesia eigentlich bedeutet.

Das griechische Wort parrhesia bedeutet etymologisch „Alles-Sagen“ und wird meistens mit „Frei-Sprechen“ oder „Freimütigkeit“, furchtloses und „Frei-heraus-die Wahrheit-Sagen“, aber auch mit „Redefreiheit“ übersetzt (vgl. Foucault 1988, S. 16 und 1996, S. 10).

Damit sind wir schon mitten im Problem; denn was ist die Wahrheit? Foucaults Verständnis von Wahrheit besteht ja ganz zentral darin, dass es keine absolute Wahrheit gibt, sondern immer nur historisch jeweils gültige Wahrheiten, die sich eben auch immer wieder verändern. Und ich füge hinzu: auch jeweils nur kulturell unterschiedliche gültige Wahrheiten.

Doch selbst diese sehr plausibel erscheinende Einsicht, dass es immer nur jeweils historische und kulturelle Wahrheiten gebe, ist für Foucault keine ewige Wahrheit. Foucault wendet diese Einsicht auf seine eigenen Einsichten an. Erstaunt nimmt man zur Kenntnis, dass er sagt:

„Alle die sagen, dass für mich die Wahrheit nicht existiert, sind Geister, die es sich zu einfach machen“ (Foucault 2005, DE 4, S. 825),

Was ist damit gemeint? Denn das hört sich ja ziemlich vertrackt an.

In seiner Analyse zur Geschichte der Wahrheitsproduktion beansprucht Foucault „‘nicht die Wahrheit, sondern denkt über die Wahrheiten der anderen nach, (über) die unendliche Pluralität von Wahrheiten‘, die die Geschichte anbietet.“ (Brieler 1998, S. 587f.) Und nicht nur die Geschichte!

Unter Wahrheit fasst Foucault nicht „das Ensemble der wahren Dinge, die zu entdecken oder zu akzeptieren sind“, sondern „das Ensemble der Regeln, nach denen das Wahre vom Falschen geschieden und das Wahre mit spezifischen Machtwirkungen ausgestattet wird“ (Foucault 1978, 53).

Diese Regeln sind historisch und kulturell bedingt und werden u. a. bestimmt durch die Techniken der Wahrheitsfindung (durch die parrhesia, die Probe, das Experiment, die Ermittlung, Geständnisse, usw.). Sie werden ferner bestimmt durch die institutionellen Orte der Wahrheitssuche (Medizin, Jura, Wissenschaft, Politik usw.) und durch die Wahrheitsträger (PhilosophInnen, ÄrztInnen, JuristInnen, WissenschaftlerInnen usw.) (vgl. Brieler 1998, S. 587).

Jede Gesellschaft hat ihre eigenen Techniken und Verfahren, um festzulegen, was in ihr als wahr und was als nicht wahr gilt. So werden in jeder Gesellschaft nur bestimmte Diskurse akzeptiert, andere jedoch verschwiegen oder explizit abgelehnt.

Es gibt also durchaus Wahrheit(en), aber eben nur als Produkt verschiedenster Diskursivierungen: „Die Wahrheit ist von dieser Welt“ sagt Foucault, „in dieser wird sie aufgrund vielfältiger Zwänge produziert, verfügt sie über geregelte Machtwirkungen. Jede Gesellschaft hat ihre eigene Ordnung der Wahrheit, ihre allgemeine Politik der Wahrheit: d.h. sie akzeptiert bestimmte Diskurse, die sie als wahre Diskurse funktionieren lässt, es gibt Mechanismen und Instanzen, die eine Unterscheidung von wahren und falschen Aussagen ermöglichen und den Modus festlegen, in dem die einen oder anderen sanktioniert werden, es gibt bevorzugte Techniken und Verfahren zur Wahrheitsfindung; es gibt einen Status für jene, die darüber zu befinden haben, was wahr ist und was nicht“ (Foucault 1978, S. 51).

Jede Wahrheit geht also einem Machtverhältnis in einer bestimmten gesellschaftlichen Situation voraus. In diesem Sinne geht es nicht darum, „die Wahrheit von jeglichem Machtsystem zu befreien, (…) denn die Wahrheit selbst ist Macht“ (Foucault 1978, S. 54), sondern darum, die Wahrheitsproduktion in einem Netz von soziokulturellen und ökonomischen Machtbeziehungen zu untersuchen: „Die Wahrheit ist zirkulär an Machtsysteme gebunden, die sie produzieren und stützen, und an Machtwirkungen, die von ihr ausgehen und sie reproduzieren.“ (Ebd.) Die Geschichte der Wahrheit ist dementsprechend immer eine Genealogie der Macht.

Zu untersuchen sind die historischen Artikulationen und Bedingungen, in deren Rahmen bestimmte Aussagen ((„Aussagen“ sind im Verständnis von Foucault nicht mit „Äußerungen“ zu verwechseln, sondern feste gedankliche Kerne, denen sehr verschiedene „Äußerungen“ zu Grunde liegen können. Vgl. Foucault 1973.)) den Wahrheitsstatus zuerkannt bekommen (vgl. Brieler 1998, S. 585f.). Die Produktion einer Wahrheit führt zur Ausschließung anderer möglicher Wahrheiten. Diese Ausschließung ist nach Foucault eine „gewaltige Maschinerie“ (Foucault 1991, S. 17), die nur bestimmte Wahrheiten erlaubt, die sie zu einem bestimmten Zeitraum als „selbstverständlich, universell und notwendig“ betrachtet (vgl. Lemke 1999, 185).

Die zugrundeliegende These Foucaults besteht darin, dass jede Wahrheit historisch konstituiert sei – und nicht etwa darin, dass es keine Wahrheit gäbe. (vgl. Lemke 1999, S. 178)

Doch Foucault konstatiert auch: „Das Problem der Wahrheit dessen, was ich sage, ist für mich ein sehr schwieriges, ja sogar das zentrale Problem.“ (Foucault 2005, DE 4, S. 55)

In den genannten Vorlesungen der Jahre 1982-1984 ((Foucault starb im Juni 1984.)) , deren Leitmotiv die parrhesia ist, geht es Foucault darum, in Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie den Zusammenhang zu begreifen zwischen Wahrheit, dem mutigen die Wahrheit-Sagen und um die damit verbundenen Risiken. Es geht ihm darum, diese Risiken für das freimütig redende, parrhesiastische Subjekt zu bedenken und zur Not auch selbst zu erfahren, also um die Sorge um sich und die anderen und damit um die Welt (auch über den eigen Tod hinaus). Er konstatiert ein Spiel „zwischen logos, Wahrheit und bios (Leben)… , die Wahrheit des Lebens eines Menschen, d.h. die Art von Beziehung, die jemand zur Wahrheit hat …“ (Foucault 1996, S. 104) Damit ist keine absolute Wahrheit gemeint, sondern ein ethos, das die Menschen leitet, eine Haltung.

Nun bedeutet für Foucault parrhesia nicht, dass jede/r sagen kann, was er will.

Die foucaultsche Analyse der Formierung des Wissens geht statt von einer Geschichte der Erkenntnis von einer Analyse der Formen des Wahrsprechens und der Praktiken des wahren (als wahr vertretenen) Diskurses aus. In einer solchen Analyse wird das Wahrsprechen in seinen unterschiedlichen Erscheinungsformen aufgegriffen: als politische Struktur, sozialer Status sowie als ethisches Verhalten. Bei der Problematisierung des Begriffes parrhesia geht es neben der Suche nach der spezifischen Rolle des Wahrsprechens seit der Antike auch um „die Analyse der Verfahren des Regierungsdenkens, die Analyse der Pragmatik des Subjekts und der Selbsttechniken“. (Foucault 1988, S. 16)

Mit Ausnahme von Platon, der die parrhesia in einem negativen Sinn als Gefahr für die Demokratie ansieht, hat das Wort in klassischen Texten eine positive Bedeutung und taucht in der griechischen Literatur zum ersten Mal in den Tragödien von Euripides auf (vgl. Foucault 1996, S. 9).

Unter Redefreiheit versteht Foucault jedoch nicht eine diskursive und rhetorische Strategie, die in verschiedenen Formen auftritt und durch die eine bestimmte Wirkung erzielt werden soll. Dies zeigt Foucault anhand eines Vergleichs der parrhesiastischen Aussage mit der performativen Äußerung auf. (Foucault 1988, S. 30-36) Im Gegensatz zur performativen Äußerung, die in einem institutionalisierten Rahmen eine vorher bestimmte Wirkung auf die RezipientInnen haben soll, richten sich die Konsequenzen des Wahrsprechens bei der parrhesia vor allem auf die Parrhesiastin, die ein unbestimmtes Risiko eingeht, um die Wahrheit zu sprechen, dies jedoch als ihre Pflicht betrachtet. In modernen Demokratien kann jede/r, zumindest dem Anspruch nach, das Recht zur Äußerung seiner eigenen Ansichten und Meinungen beanspruchen. Dieses Recht bedeutet jedoch nicht, dass diese/r im Sinne Foucaults als Parrhesiast zu verstehen sei.

Denn die Parrhesia bringt einerseits „die Freiheit eines sprechenden Individuums zur Geltung“ (Foucault 1988, S. 35), doch sie verbindet sich mit dem freien Mut, durch den man sich selbst im Akt des Wahrsprechens bindet. Oder weiter: die parrhesia ist die Ethik des Wahrsprechens in einem gefährlichen und freien Akt. (ebd. S. 36). Durch diese spezifische Beziehung zwischen dem Parrhesiastes und seiner Aussage werden zwei weitere Eigenschaften des parrhesiastischen Sprechens deutlich. Erstens, das Geäußerte ist zwar die eigene Meinung des Sprechenden: „Er sagt, was er als wahr weiß“ (Foucault 1996, S. 12 Hervorh. im Original). Im Gegensatz zur cartesianischen Evidenz-Erfahrung liegt das Gewicht bei dem antiken Verständnis der parrhesia auf dieser Übereinstimmung zwischen Glaube und Wahrheit (vgl. S. 13 und 101f.). Zweitens stiftet der Parrhesiast durch das Risiko des Wahrsprechens entweder ein besonderes Bündnis mit sich selbst oder einen besonderen „parrhesiastischen Vertrag“ mit den anderen.

Doch zugleich ist die parrhesia eine ethisch-politische Haltung im Rahmen diskursiver Auseinandersetzungen: Foucault erläutert: „Die Funktion des ‚Wahr-sagens’ hat nicht die Form des Gesetzes anzunehmen, ganz so wie es auch vergebens wäre zu glauben, dass sie ganz selbstverständlich in den spontanen Spielen der Kommunikation ihren Platz hätte. Die Aufgabe des Wahrsagens ist eine unendliche Arbeit: Sie in ihrer Komplexität zu beachten ist eine Verpflichtung, die keine Macht einem ersparen kann. Außer man erzwingt das Schweigen der Knechtschaft“ (Foucault 2005, DE 4, S. 836).

Im Rahmen der parrhesia die Wahrheit zu sagen ist also riskant, aber notwendig, denn sie bedeutet wohl begründete Kritik am jeweils Bestehenden, an Personen und Persönlichkeiten, kurz, an den jeweiligen Macht- und Herrschaftsverhältnissen an den jeweiligen Orten.

Der US-amerikanische Politologe Benjamin Barber zeigt, wie subjektives Meinen und objektiviertes Wissen zu unterscheiden sei, wenn er schreibt: „Wissen als Episteme bezeichnet Behauptungen, die durch Tatsachen, gute Begründungen und fundierte Argumente gestützt werden können. Dies bedeutet nicht, dass es eine vollkommene Wahrheit gäbe, es bedeutet aber, dass es gute und schlechte Argumente gibt, Behauptungen, die durch empirische Tatsachen verifiziert werden können oder auf logisch nachvollziehbaren Argumentationen beruhen, und Behauptungen, für die das nicht zutrifft. … Die Demokratie …funktioniert … nur, sofern wir uns über den Unterschied zwischen Wissen und Meinung einig werden können, zwischen Behauptungen, die durch Fakten bestätigt und durch fundierte Argumente bekräftigt werden können und subjektiven, persönlichen Überzeugungen, die unmöglich bestätigt oder widerlegt werden können.“ (Barber 2010.) Das stimmt voll mit Foucault überein, wenn er sich als fröhlichen Positivisten bezeichnet, aber dabei natürlich dabei nicht stehen bleibt, sondern die wissenschaftlich gefundenen Ergebnisse einer Kritik aussetzen möchte.

Mutig und riskant die Wahrheit zu sagen bzw. was der/die Einzelne darunter versteht, ist auch ein Merkmal der modernen Kunst.

Die Kunst scheut nicht den Skandal und das findet (nicht nur) in der modernen Kunst oftmals beredten Ausdruck. Die Kunst stellt eine der wichtigsten Äußerungsformen der parrhesia dar. „Die moderne Kunst (offenbart) auf skandalöse Weise die Wahrheit …“ schreibt Foucault (Foucault II, S 246) Und er begründet das folgendermaßen: „Die Kunst besitzt die Fähigkeit, der Existenz eine Form zu geben, die mit jeder anderen bricht, die Form des wahren Lebens.“ (ebd. S. 247) Dazu gehört „die Vorstellung, dass die Kunst selbst, sei es die Literatur, die Malerei, die Musik, eine Beziehung in der Wirklichkeit begründen soll, die nicht mehr dem Bereich der Ausschmückung, dem Bereich der Nachahmung angehört, sondern deren Wesen es ist, das Elementare der Existenz zu entblößen, zu entlarven, freizulegen, auszugraben und gewaltsam zu ihm zurückzuführen. …Die Kunst als Einbruchsort des Elementaren, als Entblößung der Existenz.

Gerade dadurch begründet die Kunst gegenüber der Kultur, den gesellschaftlichen Normen, den ästhetischen Werten und Kanons eine polemische Beziehung der Reduktion, der Verweigerung und Aggression. Das ist es, was seit dem 19. Jahrhundert aus der modernen Kunst jene Bewegung macht, durch die auf jede aufgestellte, deduktiv oder induktiv abgeleitete, aus jeder der vorangehenden Handlungen erschlossene Regel unablässig durch die nachfolgende Handlung abgelehnt und verworfen wird. In jeder Form der Kunst gibt es eine Art von ständigem Kynismus gegenüber jeder etablierten Kunst.“ (ebd. S. 247 f.) ((Kynismus ist eine Philosophie der prinzipiellen Verneinung aller Kulturwerte.))

Und weiter heißt es: „Und wenn es auch nicht ausschließlich in der Kunst geschieht, so konzentrieren sich jedoch in der modernen Welt, vor allem in unserer Welt, in der Kunst die intensivsten Formen eines Wahrsprechens, das den Mut hat, das Risiko der Verletzung einzugehen.“ (ebd. S. 249)

Dieser klare Bezug auf die Kunst ist in der bisherigen Rezeption Foucaults oftmals nicht zur Kenntnis genommen worden.

Aber es gibt auch das „üble Gesicht“ der parrhesia, eine ungebildete parrhesia, „die sich nicht am logos der Vernunft und der Wahrheit orientiert“, nicht an der Sorge um sich und die Anderen und der Verantwortung für die Welt.

Dann hat sie ein „dunkles und teuflisches Profil“ und ist dazu angetan, „die Demokratie zu überwältigen.“ (Foucault 2009, S. 218f.) ((Vgl. dazu auch die Auseinandersetzung Alfred Schoberts mit dem Postulat absoluter Redefreiheit bei Noam Chomsky. (Schobert 2009a, S. 115-119).))

Auch kann parrhesiastisches Sprechen und Handeln scheitern, nicht zum angestrebten Ziel führen, wie sich dies zum Beispiel bei Schlingensiefs Exit-Experiment zeigte. Der Grund für dieses Scheitern lag in der nicht gründlich genug durchdachten Analyse der Kontextbedingungen dieses Experiments ((Vgl. dazu die Analyse dieses Experiments in diesem Band.)), was man als eine der wichtigsten Vorbedingungen der parrhesia verallgemeinern kann. Es wurde mit einer durchaus in Rechnung zu stellenden ideologischen Haltung der Nazi-Komparsen konfrontiert, deren Starrheit Schlingensief unterschätzt hatte.

Aber Foucault betont auch, dass der ein Sklave ist, der, was er denkt, nicht sagen darf oder ängstlich verschweigt. (Foucault 2009, Anm. 9, S. 219) Das gilt Foucault zufolge im Grunde auch für die Schmeichler, die den Regierenden nach dem Mund reden und damit die ihnen zustehende parrhesia nicht verwenden wollen oder sie sich nicht leisten zu können glauben, aus welchen Gründen auch immer. Das „Problem der Schmeichelei, die der parrhesia entgegengesetzt ist, ist ein politisches, theoretisches und praktisches Problem, das während (der Vergangenheit, S.J.) genau so wichtig war wie das Problem der Pressefreiheit oder der Meinungsfreiheit in Gesellschaften wie der unseren.“ (2009, S. 380)

Damit sind wir bei dem zentralen Problem unserer Arbeit im DISS angekommen, der Frage, worauf sich Kritische Wissenschaft berufen kann.

Der Parrhesiastes, der seine Wahrheit sagt, beansprucht damit zugleich als mutiges Subjekt und im Bewusstsein des Risikos Kritik zu üben, Kritik an Verlogenheiten, Täuschungen, Verlockungen, Vorspiegelungen, Anbiederungen und Schmeicheleien.

Das Problem der Kritik impliziert natürlich die Frage nach der Wahrheit. Doch (Diskurs-)KritikerInnen können sich immer nur innerhalb von Diskursen bewegen. Sie können die Diskurse also nicht von außen, also von außerhalb der Diskurse kritisieren, wenn sie ihr eigenes Deutungsmodell nicht aufgeben wollen.

Aber was sind ihre Kriterien der Kritik, nach welchen Maßgaben unterscheidet die Kritik richtig und falsch, gut und schlecht? Auf welche Wahrheit(en) können sie sich stützen? Gelten bereits andere Ansichten und Meinungen als Kritik? Können sich die Kritiker auf die Ideale der europäischen Aufklärung berufen? Die Werte der europäischen Aufklärung sind ja auch keine „objektiven“ Wahrheiten. Sie beruhen auf nur jeweils gültigem Wissen bzw. nur auf historisch jeweiligen Sagbarkeiten, zu denen es nur angeblich keine oder höchstens völlig harmlose Alternativen gibt.

Aber was heißt Wissen? Wie kommt man zu Wissen? Wo befindet sich das Wissen?

Wissen befindet sich immer bei den deutenden („wissenden“) Menschen, nicht in den Diskursen, nicht im Handeln oder in den Gegenständen selbst. Es findet sich auch nicht in den Büchern, in den Texten, in den Abbildungen, in den Architekturen. Wissen ist immer nur als diskursives Wissen zu erfassen, als menschliche Deutungen. Und diese Deutungen sind bekanntlich sehr verschieden, lax gesagt, so pluralistisch wie die Wissenschaften, ganz zu schweigen von unterschiedlichen Re(li)gionen, Kulturen, Zeiten, Geschlechtern, Generationen, Alter, etc. etc. oder wie man das auch immer benennen will.

Um die historisch-kulturell jeweils gültigen Wahrheiten wird ständig gerungen. Es gibt immer einen Kampf um die Wahrheit(en). Foucault hat daher auch vorgeschlagen, dass sich Kritik vor allem und vielleicht letztlich nur auf Grundlage einer Haltung üben lässt, also einer subjektiven „Wahrheit“, zu der sich die KritikerInnen bekennen müssen. Eine solche Haltung bezeichnet er als „Tugend“. (Foucault 1992, S. 9) Er bezeichnet sie dann auch als eine „Kulturform“, als „eine moralische und politische Haltung, eine Denkungsart, welche ich nenne: die Kunst nicht regiert zu werden bzw. die Kunst nicht auf diese Weise und um diesen Preis regiert zu werden.“ Und er schlägt als allgemeine Charakterisierung vor: „ die Kunst nicht dermaßen regiert zu werden.“ (Ebd., S. 12.)

Doch auch Haltungen beziehen sich auf etwas, das man als Tatsachen bezeichnen könnte. Bekanntlich bezeichnet sich Foucault auch als „fröhlicher Positivist“. Er stützt sich auf Tatbestände, die er mit den Mitteln der gängigen Wissenschaften festzustellen empfiehlt oder die sich in Normen, Gesetzen oder auch Normalitäten manifestieren. Diese enthalten oder produzieren allerdings auch keine objektiven Wahrheiten. Solchen wissenschaftlichen Deutungen und manifesten Normalitäten ist nach Foucault mit einer Haltung zu begegnen.

So können sich die Kritiker/die Kritikerinnen der Diskurse auf Verstöße gegen (mehr oder minder) konsensuale und durchaus normative Setzungen wie etwa Verstöße gegen eine Verfassung, gegen das Völkerrecht oder gegen die Allgemeinen Menschenrechte wenden, zumal dann, wenn ihre Verteidigung mit ihrer Verletzung einhergeht, zum Beispiel wenn die Würde der Menschen durch Verletzung der Würde der Menschen verteidigt wird.

Zugleich muss es auch immer darum gehen, solche Konzepte zu hinterfragen und sie zu dekonstruieren. Wichtig ist zudem, ihre interkulturell und historisch bedingten unterschiedlichen Begründungen und Verfasstheiten zu reflektieren, was leider selten geschieht, weil oft nur die eigene Sicht auf die Dinge der Welt akzeptiert wird.

Natürlich ist Kritik (im Diskurs) auch an offensichtlich falschen Statistiken, an hartnäckig-bornierten angeblichen Selbstverständlichkeiten, an sensationalisierender Berichterstattung, an Widersprüchlichleiten, angeblichen Alternativlosigkeiten und binären Reduktionismen, an der Legitimierung von Verbrechen, Kriegen, Rassismus und anderen Ideologemen eines Völkischen Nationalismus, Sexismus etc. zu üben. Aber auch dahinter steht eine Haltung, die leider nicht jeder teilt, wie wir wissen. Soviel hier zu Sarrazin!

Auch bei Derridas Postulat einer nicht-dekonstruierbaren „Gerechtigkeit“, ohne die es keine wirkliche (zukünftige) Demokratie geben könne, die diesen Namen verdient, als Maßstab der Kritik, haben wir es mit einer Haltung zu tun.

Eine solche Haltung beruft sich auf eine „Wahrheit“, die man als Parrhesiastes im Sinne Foucaults ehrlich und offen vertritt (Foucault 1996), also als Wahrsager, zuweilen auch als Künstler oder als Narr. Der Narr beruft sich auf seine Wahrheit, die er als die Wahrheit mutig vertritt, eine als objektiv vertretene subjektive Wahrheit, um die es auch Foucault ging.

Sind dafür normative Maßstäbe anzusetzen, also positive oder doch positiv gemeinte Grundlagen menschlichen Zusammenlebens, vielleicht auch erst in der Zukunft; oder auch bestimmte Idealvorstellungen von Gesellschaft (Utopien); oder, wie auch Foucault oder auch Derrida das tun und bereits Walter Benjamin, ethische Grundsätze wie z.B. der Grundsatz der Verantwortung auch gegenüber Vergangenem, z.B. vergangenen Revolutionen (wie bei Benjamin ((Siehe Benjamin 1980, S. 693-704. Lit.: Benjamin, Walter: Über den Begriff der Geschichte, Gesammelte Schriften I.2, 1980, Suhrkamp, S. 693-704.)) ), oder wie Derrida meint, der Maßstab einer nicht dekonstruierbaren Gerechtigkeit? Oder eines „Messianischen ohne Messianismus“, also ohne Religion, dessen Heraufkunft man nur erwarten kann und erwarten muss? (vgl. dazu Derrida 1995.)

Eins steht also fest: Die parrhesiastische Haltung verlangt, Verantwortung für sich und die Anderen zu übernehmen und nicht einfach rhetorisch verpackt eigene Interessen zu bemänteln oder die Wahrheiten der Anderen als verlogen, rückständig, blöd, etc. abzutun.

Das Postulat der parrhesiastischen Haltung versteht diese nicht als beliebig zu füllen nach dem Motto, da kann ja jede/r sagen und machen, was ihm oder ihr passt.

Ich möchte dies abschließend am Beispiel des Karikaturenstreits zu verdeutlichen versuchen:

Diejenigen, die den Abdruck der Mohamed-Karikaturen mit dem Argument verteidigten, Meinungs-, Rede und Pressefreiheit sei das höchste Gut einer demokratischen Gesellschaft, nahmen natürlich auch eine Haltung ein: die Verteidigung der Presse- und Meinungs-Freiheit. Diese Haltung jedoch stellt eine allenfalls auf sich selbst bezogene Sorge um sich (und vielleicht eine Anzahl ähnlich Denkender/Lebender) dar und vergisst die Sorge um die Anderen und damit um die Welt. Wir möchten sie die (selbstschädigende) Haltung des Egoismus und Egozentrismus (und im besonderen Fall des Eurozentrismus) nennen. Man kann sie auch als demagogische parrhesia bezeichnen, die das Privileg beansprucht, andere zu verletzen, sie zu diskriminieren, sie auszugrenzen, den Mächtigen zu schmeicheln, anderen nach dem Mund zu reden und faule Kompromisse zu vertreten. ((Vgl. dazu im Einzelnen Jäger/Halm (Hg.), 2007.)) Insbesondere aber muss diese falsche Parrhesia kritisiert werden, wenn sie die Wahrheiten der anderen lächerlich macht, sie missbraucht, um die anderen auszugrenzen oder auszubeuten, sie verelenden zu lassen oder gar zu töten.

Daher ist zu folgern, dass die Meinungs-, Rede- und Pressefreiheit ihre Grenzen im Wohlergehen des/der Anderen hat. Meine Freiheit/unsere Freiheit hat ihre zu verantwortenden Grenzen an der Freiheit und dem Wohlergehen des/der Anderen. Meine Freiheit/unsere Freiheit ist gebunden an die Verantwortung für den/die Anderen. Dies ist ein Plädoyer für den Parrhesiastes, der es riskiert, sein Wahr-Sagen ins Bewusstsein der Verantwortung für und die Sorge um sich selbst mit der Sorge und Verantwortung für die Anderen zu stellen. parrhesia im Verständnis Foucaults beschränkt sich demnach nicht auf mutiges und riskantes Seine-Wahrheit-Sagen, ist somit also nicht beliebig, sondern verbindet sich als „gute“ parrhesia mit einer Haltung der Sorge um sich und die Anderen, also die Welt. Eine solche „parrhesiastische Einstellung“ (Foucault 2010, S. 98) gilt es zu vertreten; sie beschränkt sich nicht auf das eigene Selbst, sondern zielt darauf ab, das Ethos der anderen zu korrigieren und mündet in eine Form der Gouvernementalität, die auf eine menschliche und menschenwürdige Welt gerichtet ist.

Das freimütige Sprechen der Wahrheit dient auch und nicht zuletzt dazu, eine Haltung, eine Tugend bei den Anderen zu erzeugen. parrhesia ist also auch immer kritisch gegenüber dem Wissen, den Wahrheiten, die die Anderen leiten. (S. Foucault 2009.) Eine solche Verantwortung ist von den Autoren der Mohammed-Karikaturen und ihren medialen Verbreitern in über 50 Ländern nicht wahrgenommen worden. Sie verbreiteten, wie Tom Schimmeck in dem Interview sagte, das ich mit ihm geführt habe, ein enormes beidseitiges Hysteriepotential. Wie er als kritischer Journalist mit dem Problem umgehen würde, hat er in diesem Interview ausführlich begründet, worauf ich an dieser Stelle nur hinweisen möchte. ((Vgl. DISS-Journal 20 (2010), S. 15.))

Insofern hat die parrhesia „eine tiefe Verbindung zur Demokratie“ (Foucault 2009, S. 201) und zu ihrem derzeitigen weltweiten Zustand. Foucault konstatiert: Es gibt „eine Art von Zirkularität zwischen Demokratie und parrhesia“ (ebd.): „Damit die Demokratie möglich ist, muß es parrhesia geben.“ Sie ist „einer der charakteristischen Züge der Demokratie. … Das bedeutet aber, daß die Demokratie notwendig ist, damit die parrhesia möglich wird. Für die Demokratie ist die parrhesia notwendig, und für die parrhesia ist die Demokratie notwendig.“ (ebd. S. 202) Insofern wohnt ihr ein utopisches Potential inne.

Mit Foucault zu fragen ist aber „Wie kann die Demokratie die Wahrheit ertragen?“ (2009, S. 223) Und er antwortet: „die Beziehung zwischen wahrer Rede und Demokratie (ist) schwierig und problematisch. … – man muß verstehen, daß diese wahre Rede sich in der Demokratie nicht entsprechend der Form der isegoria (der Gleichheit, S.J.) gleich verteilt. Die Tatsache, dass jedermann reden kann, bedeutet nicht auch, dass jedermann das Wahre sagen kann. Die wahre Rede führt eine Abweichung ein oder ist vielmehr in ihren Bedingungen und Wirkungen an eine Abweichung gebunden: Nur einige wenige können die Wahrheit sagen. Wenn nur einige die Wahrheit sagen können, wobei dieses Wahrsprechen im Umfeld der Demokratie stattfindet, entsteht ein Unterschied, nämlich der des Einflusses, der von den einen auf die anderen ausgeübt wird. Die wahre Rede gehört zur Wurzel des Prozesses der Gouvernementalität. Wenn die Demokratie regiert werden kann, dann deshalb, weil es wahre Rede gibt.“ (2009, S. 235)

Damit liegt ein weiteres Paradox vor: „Die Demokratie besteht … nur durch die wahre Rede fort. Andererseits aber und insofern die wahre Rede in der Demokratie nur in der Auseinandersetzung, im Konflikt, in der Rivalität auftritt, wird die wahre Rede auch immer von der Demokratie bedroht.“ (2009, S. 235f.) Denn: „Es gibt keine Demokratie ohne wahre Rede, denn ohne wahre Rede würde sie untergehen; aber das Ende der wahren Rede, die Möglichkeit des Endes der wahren Rede, die Möglichkeit, die wahre Rede zum Schweigen zu bringen, ist der Demokratie wesentlich. Keine Demokratie ohne wahre Rede, aber die Demokratie bedroht die Existenz der wahren Rede.“ (Foucault 2009, S. 236)

Die wahre Rede kann auch in Gestalt der Prophezeiung auftreten, als utopische Rede, also als Rede, die auf etwas Zukünftiges zielt, z. B. auf etwas, das Derrida als die notwendig zu kommende Demokratie bezeichnet, die man erwarten muss, ohne dass man ihr Eintreten bestimmen kann ((S. Derrida 1995.)). Michel Foucault vermutet „die Modalität des prophetischen Wahrsprechens in einer Reihe von politischen Diskursen, von revolutionären Diskursen … In der modernen Gesellschaft spricht der revolutionäre Diskurs wie jeder prophetische Diskurs im Namen eines anderen. Er spricht, um eine Zukunft zu offenbaren, die bis zu einem gewissen Grad schon die Gestalt des Schicksals hat. Was die ontologische Modalität des Wahrsprechens betrifft, das das Sein der Dinge aussagt, so würde diese sich wohl in einer bestimmten Modalität des philosophischen Diskurses wiederfinden. Die fachmännische Modalität des Wahrsprechens ordnet sich viel stärker um die Wissenschaft als um die Lehre herum an oder jedenfalls um einen Komplex, der aus den Institutionen der Wissenschaft und Forschung und den Institutionen der Lehre besteht. Mir scheint, dass die parrhesiastische Modalität gerade als solche verschwunden ist und man sie nur noch gestützt auf eine dieser drei Modalitäten findet. Wenn der revolutionäre Diskurs die Form einer Kritik der bestehenden Gesellschaft annimmt, spielt er die Rolle eines parrhesiastischen Diskurses. Der philosophische Diskurs als Analyse, als Reflexion auf die Endlichkeit des Menschen und als Kritik vor allem, sei es im Bereich des Wissens oder dem der Moral, was die Grenzen der Endlichkeit des Menschen überschreiten kann, spielt wohl in gewisser Weise die Rolle der parrhesia. Was den wissenschaftlichen Diskurs betrifft, so spielt er ebenfalls diese parrhesiastische Rolle, wenn er – und in seiner Entwicklung muß er das tun – sich als Kritik der Vorurteile, des bestehenden Wissens, der herrschenden Institutionen, der gegenwärtigen Handlungsweisen entfaltet.“ (Foucault 2010, S. 51f.)

Das gilt umso dringlicher in einer immer komplexer werdenden, sich globalisierenden Welt, in der die Rede- und Meinungsfreiheit als höchstes Gut westlicher Demokratien zu einem „korrupten Universalismus“ zu erstarren droht, weil dieser universelle Anspruch absolut eurozentristisch formuliert ist und nicht gesehen wird, dass diese komplexer gewordene Welt einen komplexeren Begriff von Meinungs- und Pressefreiheit braucht, der die transhistorsche und transnationale Natur der Wahrheiten anerkennt. ((Vgl. dazu Eide/Risto/Phillips (Hg.) 2008.))

Nun könnte ich noch etwas zu wikileaks sagen und zur Presse- und Meinungsfreiheit in den Zeiten des Internets. Aber das machen wir dann beim nächsten Mal!

Literatur

Barber, Benjamin (2010): Amerika, Du hasst es besser. Die Demokratie ist in Gefahr, weil wir Meinung und Vorurteile an die Stelle von Wissenschaft und Vernunft gesetzt haben, SZ vom 4./5.12.2010, S. 14

Brieler, Ulrich (1998): Die Unerbittlichkeit der Historizität. Foucault als Historiker, Köln

Bublitz, Hannelore/Bührmann, Andrea/Hanke, Christine/Seier, Andrea (Hg.): Das Wuchern der Diskurse. Perspektiven der Diskursanlayse Foucaults, Frankfurt/New York

Derrida, Jacques (1995): Marx´ Gespenster. Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Internationale, Frankfurt/M.

Eide, Elisabeth/Risto, Kunelius/Phillips, Angela (Hg.) (2008): Transnational Media Events: The Mohammed Cartoons and the Imagined Clash of Civilisations, Göteborg

Foucault, Michel (1973): Archäologie des Wissens, Frankfurt/M.

Foucault, Michel (1977): Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt

Foucault, Michel (1978): Dispositive der Macht. Michel Foucault über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin

Foucault, Michel (1985): Freiheit und Selbstsorge, Frankfurt/M.

Foucault, Michel (1988): Das Wahrsprechen des Anderen. 2 Vorlesungen von 1983/84, Frankfurt/M.

Foucault, Michel (1991): Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/M. .

Foucault, Michel (1992): Was ist Kritik? Berlin

Focault, Michel (1996): Diskurs und Wahrheit. Die Problematisierung der Parrhesia, Berlin

Foucault, Michel (2001-2005): Dits et Ecrits 1-4, Frankfurt/M.

Foucault, Michel (2009): Die Regierung des Selbst und der anderen, Frankfurt/M. 2009

Foucault, Michel (2010): Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen II, Frankfurt/M. 2010

(Die Vorlesungen 2009/10 untersuchen die historische Entwicklung der Parrhesia seit den frühen Griechen, mit oft wiederkehrenden Bezügen auf die Gegenwart. Zentral ist die Frage der richtigen Regierung, seiner selbst und der anderen, der Gesellschaft.

Zu diesen Vorlesungsbänden 2009/10 siehe auch die Besprechung durch Johan Schloemann in der SZ vom 16.3.2010, Schloemann 2010.)

Jäger, Siegfried/Halm, Dirk (Hg.) (2007): Mediale Barrieren. Rassismus als Integrationshindernis, Münster

Jäger, Siegfried/Zimmermann, Jens (Hg.) (2010): Lexikon Kritische Diskursnalyse, Münster

Lemke, Thomas (1999): Antwort auf eine Frage: Ist Foucaults „Geschichte der Wahrheit“ eine wahre Geschichte? In: Bublitz/Bührmann/Hanke/Seier (Hg.) , S. 177-193

Schobert, Alfred (2009a): Nothing to worry about, in: ders.: 2009, S. 115-119

Schobert, Alfred (2009b): Analysen und Essays. Extreme Rechte – Geschichtspolitik – Poststrukturalismus, Münster

Schloemann, Johan (2010): Der Weg führt in die Tonne. Mit Sokrates in der Nähe des Todes: Michel Foucaults letzte Vorlesungen aus den Jahren 1983 und 1984 feiern die philosophische Redefreiheit als Manifestation des wahren Lebens, SZ vom 16.3.2010.