Vortrag: Elias Grünebaum – Glaube, Wahrheit, Wissen

Am 22. September 2011 hielt der Mitarbeiter des DISS, Dr. Jobst Paul, auf Einladung der Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit in Landau/Pfalz einen Vortrag zur Bedeutung des Landauer Rabbiners Elias Grünebaum. Grünebaums Sittenlehre des Judenthums erschien in der vom DISS und dem Steinheim-Institut für deutsch-jüdische Geschichte (Essen) gemeinsam herausgegebenen Edition Deutsch-jüdische Autoren des 19. Jahrhunderts. Schriften zu Staat, Nation, Gesellschaft. Jobst Paul wirkt als Koordinator der Gesamtedition. Nachfolgend finden Sie den Wortlaut des Vortrags.

 

Glaube, Wahrheit, Wissen
Der Landauer Rabbiner Elias Grünebaum (1807- 1893) und der deutsch-jüdische Aufbruch im 19. Jahrhundert.
Landau, 22. September 2011
von Jobst Paul

Sehr geehrte Damen und Herren,

im Dezember 2007, zum 200. Geburtstag von Rabbiner Grünebaum, referierte Prof. Wilke hier in Landau zu Grünebaums großem Werk, der Sittenlehre. Die Schrift konnte im Jahr 2010 im Rahmen unserer Edition Deutsch-jüdische Autoren des 19. Jahrhunderts: Schriften zu Staat, Nation, Gesellschaft völlig neu erscheinen, wobei Herr Wilke sein Landauer Referat zur Grundlage der umfangreichen Bandeinführung machte.

Vor 120 Jahren, am 25. September 1893, ist Rabbiner Grünebaum gestorben, und heute soll Gelegenheit sein, ihn und sein Werk in einen größeren Rahmen einzuordnen. In meiner Skizze soll von innerjüdischen Kämpfen um Judentum die Rede sein – dafür steht das Stichwort Glauben. Dann auch vom Kampf gegen Judenfeindschaft und Zurücksetzung – dafür steht das Stichwort Wahrheit. Schließlich von einem deutsch-jüdischen Aufbruch, für den ich das Stichwort Wissen gewählt habe, denn es soll nur am Rand vom bürgerlichen Aufbruch die Rede sein.

Zunächst aber herzliche Grüße von Herrn Prof. Brocke und Herrn Prof. Jäger, mit denen zusammen ich die Edition betreue. Ich danke Ihnen, Herr Dr. Pauly, der Gesellschaft für christlich-jüdische Zusammenarbeit, und dem Kulturzentrum sehr herzlich für die freundliche Einladung zu Ihnen und in diese wundervolle Landauer Altstadt – die mich bei der Vorbereitung übrigens sehr beschäftigt hat.

Gilt als Altstadt das Rechteck zwischen König- und Waffenstraße oder der Bereich innerhalb der Ringstraßen, die den Verlauf der alten Festung andeuten? Dort entstand eine repräsentative bürgerliche Architektur, aber die neue Raumordnung ermöglichte ja auch erst – an der Ecke Reiterstraße – den Bau der großen Synagoge, die am 5. September 1884, nicht zuletzt durch Grünebaums Energie, eingeweiht werden konnte – übrigens auf einem von der Stadt kostenlos überlassenen Bauplatz. Am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts unter Rabbiner Einstein blühte das jüdische Gemeindeleben weiter auf, bis die Entrechtung begann. Im Dezember 1932 feierte Einstein noch seinen 70. Geburtstag. Die Feier wurde von der Elias-Grünebaum-Loge, einem 1926 gegründeten Landauer Sozialverein, ausgerichtet. Wenige Monate nach der Feier wurde der Verein schon per Polizeidekret aufgelöst.

Alteingesessene jüdische Familien haben hier in der Mitte der Altstadt gewohnt. Rabbiner Grünebaum mit seiner Familie soll – so die Auskunft von Herrn Dr. Martin – zuletzt in der Langstraße 11 gewohnt haben – und das später dort eröffnete Gasthaus soll es noch heute geben. Von der Langstraße waren es für Grünebaum nur wenige hundert Meter zur Königstraße 23, der städtischen Höheren Töchterschule, wo er ‚israelitische‘ Religion unterrichtete, wie auch an der Königlichen Studienanstalt in der Waffenstraße. Noch 1886, bei seinem 50jährigem Dienstjubiläum (da war er 79) schenkten ihm Schülerinnen der Töchteranstalt einen Rauchtisch und Schüler der Studienanstalt die Kulturgeschichte der neuesten Zeit des Kulturhistorikers Honegger.

Übrigens: Zwei Jahre später, im Jahr 1888, zog die Töchterschule an den Ort des heutigen Slevogt-Gymnasiums. Die Königliche Studienanstalt hieß ihrerseits bis 1872 Königlich Bayerische Lateinische Schule und stand Ecke Königstraße/Martin Luther-Straße. Sie wurde zum heutigen Eduard Spranger Gymnasium (auch für diese Informationen herzlichen Dank an Herrn Dr. Martin).

Grünebaum war ein Kind der Pfalz und er blieb es. Geboren 1806 in Reipoltskirchen, zieht er mit der verwittweten Mutter 1815 nach Münchweiler an der Alsenz, wo sich diese ein zweites Mal, nun mit Isaak Felsenthal, einem Eisenhändler, vermählt. Offenbar wird Felsenthal zur wirklichen Bezugsperson Grünebaums, denn 1838, nach Antritt seines Landauer Rabbinats, wird Grünebaum ihn öffentlich als „geliebten Vater“ ansprechen. Mainz, Mannheim, Frankfurt, Speyer sind schnell aufeinander folgende schulische Stationen einer Doppelausbildung: Elias absolviert gleichzeitig ein Talmudstudium und die gängige Gymnasialausbildung.

1831 folgt der Sprung hinaus, zuerst an die Universität Bonn mit den Fächern Philosophie und Arabisch, nach 2 Semestern aber schon an die neu eröffnete Modeuniversität in München, mit Friedrich Wilhelm Schelling als Magnet. Viele junge, jüdische Gelehrte zieht es nach der Juli-Revolution 1830 in Paris, die so viele Hoffnungen weckt, dorthin. Aber viel Zerstreuung gibt es für Grünebaum nicht – nach nur vier weiteren Semestern, im August 1834, macht er schon den Abschluss – in Bayreuth – und zwar als Rabbiner! Geprüft wird er – in den ‚weltlichen Fächern‘ – von einem protestantischen Pfarrer und einem Gymnasialprofessor und im jüdischen Teil vom bekannten Bayreuther Rabbiner Joseph Aub. Unter den 16 Kandidaten sind übrigens einige der später bekanntesten deutschen Rabbiner, Bernhard Wechsler, Leopold Stein und David Einhorn – doch Grünebaum sticht alle aus. Er schließt als Primus ab.

Damit ist der Ausflug schon zuende – Grünebaum kehrt 1835 in die Pfalz zurück und wird mit 28 Jahren Rabbiner in Birkenfeld: Schon 10 Monate später, im Juni 1836, tritt er seine Stelle in Landau an.

Meine Damen und Herren,

gewiss könnte ich auch die weitere Lebensgeschichte Grünebaums in dieser episodischen Form entfalten. Am Schluss würden gewiss noch einmal die Festlichkeiten zu Grünebaums 50stem Dienstjubiläum im Jahr 1888 stehen, als ihn – nachdem er schwer krank gewesen war – eine lange Schlange von Repräsentanten mit Geschenken überhäuften. Er erhielt sogar den bayerischen Michaelsorden zweiter Klasse!

Ich möchte jedoch eine Frage einschieben: Zeigen diese Episoden nicht, dass das jüdische Leben ganz mitten im Geschehen der Region angesiedelt war? Und galt der bürgerliche Aufbruch, die Erfolgsgeschichte des jüdischen Bürgertums, das bürgerliche Miteinander nicht für die große Mehrheit der deutschen städtischen Gesellschaften? War also die deutsch-jüdische Geschichte und die ‚Geschichte der Deutschen‘ nicht eine Einheit? War die Shoah also nicht doch ein plötzlicher Kulturbruch?

Angesichts der Brutalität, mit der Menschen mit dem Beginn des Nazi-Terrors plötzlich vor den Augen aller anderen und durch Behörden behandelt werden konnten, die ja die gleichen wie zuvor waren, kann man das schwer glauben. Hinzu kommt: Unzählige deutsch-jüdische Autoren haben während des gesamten 19. Jahrhunderts in ihren Schriften dokumentiert, was sie an Fremdheit, Herablassung, Hass und Feindschaft zu bewältigen hatten.

Sie schildern seit der Aufklärung den verletzenden Kleinkrieg ständischer, obrigkeitlicher und christlicher Vertreter gegen die jüdische Existenz letztlich auf allen Ebenen und dies trotz aller, offiziell ‚korrekter‘ Gesten. Denken wir an den Zwang zur Konversion aus beruflichen Gründen, an die vielerorts politisch unterstützte Judenmission, an die schikanösen Beschränkungen in fast allen deutschen Staaten, an die Tragödie der ‚Mischehen‘-Debatten.

Auch Elias Grünebaum kennt das alles. Unter dem Titel Zustände und Kämpfe der Juden mit besonderer Beziehung auf die bayrische Rheinpfalz veröffentlichte er 1843 eine Abrechnung:

„Da treten Sie zusammen, bilden ein geschlossenes Kaffee- und Bierhaus, das Sie Casino nennen, nehmen keine Juden auf, und bilden sich dann in ihrer hohlen, faulen Phantasterei nicht wenig auf ihren Patriotismus ein, der dadurch Gewaltiges geleistet habe – für die deutsche Einheit. Da faseln sie von ihrer, alle Völker der Erde in Schatten stellenden Sittlichkeit, und scheuen sich nicht, durch den moralischen, bürgerlichen Tod, den sie leichtfertig über einen Juden aussprechen, zu Mördern des einzelnen, sowie Verrätern des menschheitlichen Seelenadels zu werden. O, über diese erbärmliche Selbsttäuschung der Deutschen, über deren tollhäuslerische Narrheit man lachen müsste, wenn nicht Tausende von Menschen unter den rohen Händen ihres Wahnwitzes grausam verbluten müssten.“

Für Grünebaum – wie für viele andere jüdische Beobachter – sind die lokalen und regionalen Details der anti-jüdischen Mentalität aber nur Auslöser einer allgemeinen Diagnose: Wo steckt der Kern der Judenfeindschaft und was richtet sie an? Die Antworten sind einmütig: Die christlich-fundamentalistische und/oder völkische Mehrheit in Deutschland erweist sich stets als bestimmend. Gut – man mag Juden zumal in den Städten als Bürger anerkennen. Zwischen 1837 bis 1843 erklären sich viele Bürgerschaften – wie im Rheinland – mit ihren jüdischen Minderheiten solidarisch. In der Landauer Bürgerwehr sind im Jahr 1849 393 Mitglieder und davon 26 jüdisch. Ab 1859, im Deutschen Nationalverein, spielt die ‚Konfession‘ ohnehin keine Rolle mehr, und für viele Juden folgt bis zur Reichsgründung ein beispielloser bürgerlicher – und teilweise auch wissenschaftlicher – Aufstieg – aber eben nicht als Juden. Die jüdische Identität, das Judentum selbst wird in Deutschland verdrängt, tabuisiert oder blind bekämpft – man weiß davon nichts und möchte nichts wissen – so die Klage der deutsch-jüdischen Autoren uni sono.

Die jüdische Identität selbst erschöpft sich freilich nicht im Widerstand gegen Judenfeindschaft. Das Stichwort ‚Wahrheit‘ steht nicht nur für Abwehr, sondern auch für Bekenntnis, für den sozialethischen Aufbruch innerhalb des deutschen Judentums. Dafür soll das Stichwort ‚Wissen‘ an der dritten, wichtigsten Stelle stehen. Doch zuvor noch eine kurze Skizze zum innerjüdischen Ringen um die richtige religiöse Praxis, dem Stichwort Glauben.

Es kann nur erstaunen, wie es den kleinen jüdischen Gemeinden in Mittel- und Osteuropa möglich war, nicht nur ihre religiösen Traditionen, sondern ihre an Thora und Talmud geschulte Sprach- und Wissenschaftskultur über die Jahrhunderte zu retten. Die Gemeinden hielten ja auch an basisdemokratischer Unabhängigkeit fest und bezahlten ihre Rabbiner und Kantoren überwiegend selbst – eine religiöse ‚Organisation‘ lehnte man ab – bis weit ins 19. Jahrhundert. Natürlich ist auch der Umkehrschluss sinnvoll: Es war gerade diese Bildung und Kultur, die über die Katastrophen, Vertreibungen, Pogrome und Entrechtungen hinweg half.

Einer der ersten deutschen Juden, der diese Bildung aus dem Dessauer Ghetto heraus trug und zu einem Motor der deutschen Aufklärung wurde, war Moses Mendelssohn. Man muss nur heute auf die Landauer Altstadt innerhalb des Festungsrings schauen – Berlin hatte die gleiche Festung und war 1742 ganz genau so groß, als der mittellose Mendelssohn an einem der Berliner Stadttore Einlass begehrte, um zu seinem Lehrer zu kommen. Der wußte zwar von nichts, nahm ihn aber dennoch auf. Mendelssohn wird danach fast vier Jahrzehnte hart arbeiten, um das Judentum ‚auf deutschsprachige Beine‘ zu stellen und um zuerst in Berlin, dann in Frankreich und Deutschland eine religionsphilosophische Debatte über das Judentum als moderne Religion auszulösen.

Und nicht nur Lessing fand über Mendelssohn Zugang zur universalistischen Botschaft des Judentums. Für einen anderen, fünf Jahre älteren, ebenfalls protestantischen Gelehrten wurde Mendelssohn sogar zum Anlass, die europäische Philosophie von einigen antiken Zöpfen zu befreien und, wie in der Tora über die Gottebenbildlichkeit vorgezeichnet, die menschliche Gleichheit und Würde mit einem revolutionären Federstrich einfach zu postulieren. Dieser Gelehrte wurde daher nicht nur zur geliebten Autorität des deutschen Judentums, sondern der nach 1945 einzig noch mögliche Orientierungspunkt für das Grundgesetz – es ist Immanuel Kant.

Zu den Versprechungen der Aufklärung kamen freilich die Taten der Französischen Revolution – die Landauer Juden z.B. erhielten sogar unmittelbar ihre rechtliche Gleichstellung – und waren daher stets besser dran als die Juden in anderen deutschen Staaten. Man war scheinbar in einem Vaterland angekommen und viele junge Juden wollten – endlich – dazugehören, unter anderem – nach Mendelssohns Beispiel – mit publizistischen Interventionen in großer Vielfalt.

Doch der Optimismus hatte eine schwache Grundlage, denn die Jahrhunderte christlich kultivierter Judenfeindschaft blieben in die Gesellschaft eingebrannt. Viele der Modernisierer suchten einen Ausweg, indem sie sich an den Protestantismus anlehnten: Um 1800 tun sich in dieser Hinsicht erstaunliche Dinge: Rabbiner ziehen sich Pfarrerstrachten über, bald führt man in der Synagoge die Predigt ein, aus der Bar-Mizwa, bzw. Bat-Mizwa wird die Konfirmation, und in viele Synagogen zieht die Orgel ein. Manche wollen gar den Sabbath auf den Sonntag legen oder die Beschneidung abschaffen.

Dass die orthodoxen Fraktionen diese Entwicklung bekämpften, liegt auf der Hand. Aber auch sie versuchten eine Anpassung, die gelegentlich durchaus fragwürdig war: Sie setzten auf die Schutzfunktion der Obrigkeiten, die man sogar anrief, um gegen liberale Reformer vorzugehen. Doch diese hauptsächlich christlichen Obrigkeiten waren ja selbst in innerchristliche Machtkämpfe verstrickt. Da war die Politik der jüdischen Minderheit und ihren Fraktionen gegenüber ein willkommener Spielball. Fast für alle jüdischen Gemeinden blieb nur, dass man sich Ergebenheitsadressen und Huldigungsgedichte auferlegte, zu buchstäblich jedem fürstlichen Geburtstag oder Todesfall. Und zum Krieg 1870/71 steuerte selbstverständlich auch Grünebaum wie viele andere Rabbiner patriotische Kriegspredigten mit heute schwer erträglichem Pathos bei.

Als er als Reform-Vertreter 1836 seine Landauer Stelle antrat, hatte die ‚protestantische‘ Welle bereits feste Resultate im Kultus gezeitigt: Grünebaums erste Druckschrift als Landauer Rabbiner von 1838 heißt: Confirmanden-Unterricht für Israeliten, zunächst für die Schulen des Rabbinatsbezirks Landau.

Bis 1848, oft noch viel länger, stand den Reformrabbinern aber nicht nur der Widerstand von orthodoxer Seite gegenüber. Es gab auch die prominenten, älteren Gemeindemitglieder, die die jungen allzu forschen Reform-Rabbiner gern spüren ließen, dass sie abhängig Beschäftigte waren.

Diese Konfliktlinien prägten den Alltag in allen größeren Gemeinden in Deutschland und überhaupt der ersten Generation jener Rabbiner, die neben einer talmudischen auch eine wissenschaftlich-universitäre, oft auch philosophische Ausbildung durchlaufen hatten. Nicht wenige von ihnen, wie z.B. der schon erwähnte Leopold Stein in Frankfurt, gaben ihre Rabbinate entnervt auf, machten eigene Schulen auf oder emigrierten, z.B. nach England oder in die USA.

Auch Grünebaum spielte wohl mit diesen Plänen – in den USA hatte sich die väterliche Familie Felsenthal bereits etabliert. Zwei Kartons mit Studiennotizen Grünebaums aus Bonn und München, und sogar Manuskripte aus der Zeit zwischen 1862 und 1866 befinden sich in der Greenebaum Collection of the Semitic Library of the University of California. Hat Grünebaum die Unterlagen im Jahr 1866 schon ‚vorausgeschickt‘, weil er weg wollte? Und entscheidet er sich danach für das Durchhalten und schreibt die Sittenlehre?

Gründe für eine Resignation gab es genug – z.B. schlimme persönliche Angriffe von orthodoxer Seite, weil Grünebaum z.B. die Ehe einer seiner Töchter mit einem Nicht-Juden duldete, weil es „die intimsten verwandtschaftlichen Beziehungen zwischen Schwiegereltern und Schwiegersohn“ gab, „welcher letzterer auch in Landau wohnt“, und weil Grünebaum eine konfessionslose Erziehung der Kinder durchgesetzt habe – alles ausgebreitet in einer deutschlandweit zu beziehenden orthodoxen Zeitschrift (1876). Und als er 1845 mit seinem Wunsch scheiterte, als ordentliches jüdisches Mitglied in die Ortsschulkommission berufen zu werden, quittierten orthodoxe Vertreter seine Niederlage in der Allgemeinen Zeitung des Judentums mit Jubel und mit einem Dankschreiben an die königliche Regierung. Grünebaum teilte freilich auch selbst recht kräftig aus in die orthodoxe Richtung – die Rechnung dafür kam nach Veröffentlichung der Sittenlehre von 1878 – ein orthodoxer Rezensent überschüttete Grünebaum im orthodoxen Organ Der Israelit mit massivem Spott – und schoss noch einmal gegen Grünebaum und seine Familie.

Doch wahr ist auch: Die innerjüdischen Kämpfe im Verlauf des Jahrhunderts haben niemals die allen Parteiungen gemeinsamen Grundüberzeugungen des Judentums berührt. Im Gegenteil: Reformanhänger und Orthodoxe, selbst als sie sich in getrennte Gemeinden aufspalteten, schufen gemeinsam ein vielfältiges kulturell-soziales jüdisches Leben.

Das war mühsam genug. Erst im Oktober 1832 hielt Grünebaums Vorgänger, der Landauer Bezirksrabbiner Hirz Kan, den ersten Gottesdienst auf Deutsch. „Schade nur, – so der Eil-Bote – daß dieselbe von Vielen nicht begriffen wurde, weil der Übergang von der so lang gewöhnten gemischt hebräisch-deutschen Sprache zu der rein deutschen ihnen zu grell war.“ Und noch 1840 musste sich dann Grünebaum mit deutschen Mitteilungen an die Gemeinde behelfen, die mit hebräischen Buchstaben geschrieben waren. Für den herkömmlichen, unendlich langen Gottesdienst, den die Leute gewohnt waren, hatte selbst er als Rabbiner nur deftige Worte übrig: Er töte alle Andacht und zwinge zum bloßen ‚Lippendienst‘.

Immerhin war es schon unter dem Vorgänger Hirz Kan gelungen, letztlich für alle Kinder der jüdischen Familien im Bezirk eigenen Grundschul- und Religionsunterricht zu organisieren, eine ganz erstaunliche Leistung. Grünebaum spricht 1843 von 50 Schulen und lobt seine Vorgänger und die jüdische Bevölkerung der Pfalz! Die Inspektion dieser Schulen, aber auch der jüdischen Grundschule in Landau selbst – zunächst im Erdgeschoß der alten Synagoge, dann in der Gerbergasse, – dürfte Grünebaum stark beschäftigt haben.

Mit dem Namen des orthodoxen Rabbiners Hirz Kan klingt übrigens eine ganz fatale Seite der innerjüdischen Kämpfe an: Nach der Amtsübernahme Kans im Jahr 1823, als es um seine Bezahlung ging, richteten sich die reformorientierten jüdischen Gemeinden in Niederhochstadt, Nieder- und Oberlustadt und Rülzheim gegen ihn: Dort wollte sich der Junglehrer Abraham Fränkel, offenbar der aus Fürth zugezogene Begründer der Familie Frank in Landau, kurzerhand zum Rabbiner erklären lassen, was allerdings misslang. Und zum Schluss des Rabbinats Kans nutzten einige Trittbrettfahrer die innerjüdischen Konflikte zu judenfeindlicher Agitation von außen – Kan wurde das Opfer dieser schrecklichen Mischung, durch lang anhaltende, in der Presse geführte Kampagnen.

Die innerjüdischen Kämpfe (das Stichwort Glaube) und der Kampf gegen judenfeindliche Kampagnen hängen aber noch auf eine andere Weise zusammen: Nichts hat die jüdischen Gemeinden derart hin- und hergerissen wie die Frage, wie man diesen Kampagnen begegnen solle: Sollte man schweigen oder antworten und aufklären?

Ich deutete schon an, dass die konservativ-orthodoxe Richtung auf den Schutz durch die Obrigkeiten und eher auf Schweigen setzte, während die liberalen Reformer auf Aufklärung und Abwehr, aber letztlich auf Akkulturation setzten. Doch im Rückblick wird klar: Einen ‚richtigen‘ Weg konnte es gar nicht geben, angesichts des umfassenden gesellschaftlichen Konsenses gegen das Judentum, der sich dann im Kaiserreich zusätzlich parteipolitisch organisierte.

Den Kern aller judenfeindlichen Argumentationen haben viele deutsch-jüdische Autoren zwischen 1780 und noch bis 1938 immer wieder beschrieben. Das Judentum – so der christliche Ausgangspunkt – habe die Nächstenliebe nur auf Juden bezogen, sei also egoistisch und ethisch dubios. Erst das Christentum habe die Nächstenliebe auf alle Menschen bezogen. Schließlich wird das Klischee der beschränkten Pharisäer, die Jesus, den neuen Menschen, drangsalieren, hinzugefügt. Diese judenfeindliche Argumentation, von der christlichen Theologie mit Autorität gelehrt, zieht sich das gesamte 19. Jahrhundert in zahllosen Variationen durch die Wissenschaften, die Medizin, die Altertums-, Geschichts-, Rechts- und Staatswissenschaften, durch obrigkeitliche Reflexe, die Literaturkritik, durch Publizistik und Belletristik. Die Übertrumpfungsrhetorik bestimmt das Selbstwertgefühl der gesellschaftlichen Mitte in Deutschland und ist die Basis der Doktrin vom ‚christlichen Staat‘.

Welchen Hebel konnte es dagegen geben? Mit der Begründung einer Wissenschaft des Judentums hatte man schon zu Beginn des Jahrhunderts versucht, eine inhaltliche Plattform für die Richtigstellung, für die Wahrheit zu schaffen, aber erst um 1835–1837 entstand eine breitere jüdische Publizistik durch die Gründung wirklich bedeutender jüdischen Zeitungen und Zeitschriften.

Ganz wenige Persönlichkeiten unternahmen es darüber hinaus, die jüdische Religionslehre umfassend zu formulieren, im Jahr 1841 Salomon Formstecher aus Offenbach mit seinem großen Werk Religion des Geistes: Eine wissenschaftliche Darstellung des Judenthums nach seinem Charakter, Entwicklungsgange und Berufe in der Menschheit, Samuel Hirsch aus Trier ein Jahr später mit seinem epochalen Werk: Die Religionsphilosophie der Juden: oder, Das Prinzip der jüdischen Religionsanschauung und sein Verhältnis zum Heidenthum, Christenthum und zur absoluten Philosophie, Leopold Stein mit seinem 3-bändigen Werk Schrift des Lebens.

Hinzu kommen Joseph Levin Saalschütz in Königsberg, Abraham Geiger in Dresden und Frankfurt, Sigismund Stern in Berlin und Frankfurt, Ludwig Philippson in Magdeburg und Bonn. Es sind weitere große Namen, in deren Reihe eben auch Elias Grünebaum gehört mit seinem brillanten Werk von 1867 (und 1878) Die Sittenlehre des Judenthums, andern Bekentnissen gegenüber: nebst dem geschichtlichen Nachweise über Entstehung und Bedeutung des Pharisaismus und dessen Verhältniss zum Stifter der christlichen Religion.

All diese Werke heben als Ausgangspunkt das von den Propheten auf alle Menschen bezogene Liebesgebot und dessen Übernahme ins Christentum hervor. Der umgekehrte christliche Übertrumpfungsanspruch sei um so mehr zu verurteilen, als stattdessen das Christentum das reine Liebesgebot des Judentums mit Elementen des heidnischen Griechentums vermischt habe. Die genannten großen Werke, die all das ausführen, stehen aber nicht allein – Tausende von deutsch-jüdischen Autoren haben sich in gleicher Weise publizistisch gewehrt. Stellvertretend die Passage aus einer direkten Konfrontation des Bad Kissinger Rabbiners Lazarus Adler von 1850 mit einem professoralen Gegner:

„Sie sprechen die Beschuldigung aus, und Ihre Gesinnungsgenossen sprechen es Ihnen nach, im mosaischen Gesetze, also in der jüdischen Religion sei nur der Jude der Nächste, den zu lieben geboten sei. Das sprechen Sie so kalt, so gleichgültig aus, als ob es um Erklärung einer Stelle in Horazens Oden sich handelte, bedenken aber nicht, dass diese Beschuldigung ein Dolch sei, gezückt nach Millionen Herzen. Was sage ich, Herzen? nach Millionen Seelen, ein Schwert, die Ehre von Millionen Le­bender und Verstorbener zu morden. Ein solches Wort, und zumal im Munde eines Mannes, der für eine Autorität gehalten wird, ist mehr als Wort, ist eine That und eine folgenreiche schwer verantwortliche That.“

Dieser Ausbruch macht eines deutlich: Mit der christlichen Herabsetzung der jüdischen Ethik ist für die Betroffenen schon immer eine tödliche Bedrohung gegenwärtig gewesen, für sie war der Kulturbruch schon immer im Gang. Und Adlers Empörung hilft uns auch, eine offenbar missverständliche Beobachtung richtig zu stellen. Ich meine das Erstaunen, das oft geäußert wird über den Kontrast zwischen der düsteren Wirklichkeit, die Adler hier anspricht, und der offenbar nicht zu erschütternden Zuversicht, den die meisten deutsch-jüdischen Autoren während des 19. Jahrhunderts hinsichtlich ihres universalistischen Menschheitstraums an den Tag legen.

Bei der Folgerung, sie seien weltfremd und naiv gewesen, übersieht man, dass diese Beschreibungen des sozialutopischen Ziels der menschlichen Geschichte jüdischer Gottesdienst sind. Und deshalb wird man in allen diesen Texten die schlechte Realität meist nur kurz zwischendurch – wie Findlinge angesprochen finden. Ganz typisch eine Stelle bei Grünebaum 1878, in der er nur kurz die »schaudererregende, tägliche Judenhetze« erwähnt, um dann umso nachdrücklicher auszurufen: »Die Schranke des nationalen Israel ist niedergerissen, die jahrtausendjährige Nacht des Kämpfens und Ringens hat ihr Ende erreicht, der Morgen ist herangebrochen, alle Menschen sind Israel, d. h. Gottesbekenner und Gotteskämpfer für Gerechtigkeit, Wahrheit und Liebe« Am Ende wie am Anfang seiner Laufbahn – so Carsten Wilke – habe Grünebaum am „Kern der messianischen Verheißungen“, am “ ewigen Fortschritt der Menschheit zur allgemeinen Brüderlichkeit und sittlichen Vollendung“ festgehalten.

Die Bewältigung schmerzhafter innerjüdischer Konflikte und die Abwehr herabsetzender anti-jüdischer Kampagnen können also in jüdischer Perspektive von zwei Seiten betrachtet werden. Man kann die dunkle Tönung sehen, die Trauer und die Depression, man kann aber auch die ganz helle, konstruktive Färbung sehen, als künftige Versprechungen. Letztere erweisen sich als die Hauptsache – es ist das Wissen darum, dass sich in der menschlichen Geschichte Gerechtigkeit durchsetzen wird.

Hier also ist mein drittes Stichwort verankert. Die Gesamtkonzeption der Sozialethik, die das deutsche Judentum im 19. Jahrhundert – in Deutschland, in deutscher Sprache – schuf, war in dieser Kompaktheit neu. Der Kampf um die Emanzipation hatte zu einer Neupositionierung des Judentums in der Moderne, ja als Religion der Moderne geführt, wobei wir so genannte ‚theologische‘ Differenzen einzelner Autoren getrost vergessen dürfen.

 

Meine Damen und Herren,

ich möchte zum Schluss versuchen, zumindest den Kern dieser sozialethischen Konzeption zu skizzieren, die im mosaischen Recht ebenso wie in Thora und Talmud wurzelt. Auf den Kern verweist schon der nachdrückliche Widerstand vieler Autoren, auch Grünebaums, gegen das, was insbesondere die Scholastik des Mittelalters ins Christentum lanciert hatte: die aristotelischen Theoreme über die menschliche Ungleichheit. Was sich hier bis in die Neuzeit als Legitimation von Hierarchien und menschlicher Macht über andere etabliert habe, sei unvereinbar mit der jüdischen Basis des Christentums, mit der Lehre der menschlichen Gleichheit und der Pflicht zur Gerechtigkeit.

In der Tat ist die anthropologische Sicht des Judentums dem hellenistischen Dualismus zwischen Geist und Körper entgegengesetzt – mit erheblichen ethischen Konsequenzen. Wenn das Böse keine nach außen zu verlegende oder von außen wirkende Macht ist, sondern allein in der Verantwortung jedes Einzelnen in seiner körperlich-seelischen Einheit liegt, dann kann es in einer darauf aufgebauten Gesellschaft keine Sonderethiken geben, die Vorrechte über andere legitimieren.

Mit diesem, aus dem mosaischen Rechtsverständnis entwickelten Primat der gerechten Gesellschaft hatten Grünebaum, Philippson und andere schon eine starke Antwort parat, als die industrielle Revolution begann und erst recht, als sie zur sozialen Katastrophe wurde – aber diese Antwort hatte keine Chance, gehört zu werden. Wohl gemerkt: Die erste katholische sozialethische Enzyklika erschien erst 50 Jahre nach Beginn der industriellen Umwälzungen und sie griff lediglich auf – und dies nur als ’subsidiär‘, nämlich als christliches Mitleid – was einzelne mutige Kirchenleute angesichts der Not schon von sich aus getan und geschrieben hatten. Die neuesten sozialethischen Enzykliken gehen leider noch immer nicht weiter.

Demgegenüber vertritt Ludwig Philippson schon 1840 die These, dass eine an individueller Verantwortung und Gerechtigkeit orientierte Gesellschaft von vornherein im Auge hat, dass die Einzelnen keine Not leiden. Und tun sie es doch, dann dürfen sie nicht von Mitleid abhängig sein, dann ist Hilfe Pflicht. Nächstenliebe verpflichtet zu einer Gerechtigkeit, die Not vermeidet, sie lässt nicht Ungerechtigkeit zu, um dann aus Mitleid zu helfen. Damit steuert die jüdische Konzeption zwischen den kapitalistischen und den kommunistischen Lösungswegen hindurch, kann aber zugleich sozialistische und liberale Varianten integrieren.

Ich möchte kurz noch zwei konkrete Schauplätze des sozialethischen Aufbruchs nennen: Zum einen hat die jüdische Frauenbewegung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts maßgeblichen Anteil daran – und dies trotz der gegen sie agierenden antisemitische Polemik, dass sich in Deutschland sehr hohe Maßstäbe in der öffentlichen Wohlfahrtsarbeit durchsetzen konnten, die bis heute nachwirken.

Zum andern haben Vertreter der jüdischen Sozialethik seit der Wende zum 20. Jahrhundert zuerst in Deutschland, dann in Palästina und den USA, für maßgebliche Impulse für, der Gerechtigkeit verpflichtete ökonomische Theorien gesorgt. Ein Vertreter war Franz Oppenheimer in Frankfurt, bei dem Ludwig Erhard studierte und der indirekt zum Vater des deutschen Konsensmodells der sozialen Marktwirtschaft wurde. Die Kibbuz-Bewegung in Palästina versuchte, ein Modell zu realisieren, das Basisdemokratie und ökonomische Gerechtigkeit verknüpfte.

Seit mehreren Jahren knüpfen zumeist angelsächsische Rabbiner an der sozialethischen Tradition des deutschen Judentums des 19. Jahrhunderts an, und damit am Erbe Grünebaums. Und wie es scheint, entdeckt auch die neue Ethikbewegung in Israel den eigenen sozialethischen Reichtum neu.

Gewiss, all dies sind kostbare Anknüpfungspunkte nach dem schrecklichen Abbruch, der Shoah. Die wichtigste Öffnung steht aber wohl immer noch weitgehend aus, nämlich jene der heutigen deutschen Gesellschaft gegenüber dem Judentum, als Grundlage unserer Identität und als Schritt der Aufarbeitung. Und nicht nur das: Angesichts der sich zuspitzenden finanz-ökonomischen Weltlage kann ja vielleicht tatsächlich die in 3 Jahrtausenden gewachsene Weisheit der jüdischen Sozialethik den entscheidenden Fingerzeig geben.

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